Совість - "інша сторона" боргу. Поняття совісті: що це з позиції науки і релігії? Що згідно з фрейдом включає совість

У «невдоволенні культурою» вказує на те, що, виховуючи молодняк, люди роблять помилку, не розповідаючи їм, який сильний вплив на них надаватиме сексуальність, а також захищаючи від знання про агресивність людини. Ще помилка - формувати у молодої людини уявлення, що люди живуть за етичними нормами, а тому і він повинен жити так само.
Це призводить до формування невротичного почуття провини.

При витісненні первинних потягів їх лібідонозні елементи перетворюються на симптоми неврозів, а агресивні компоненти до почуття провини.

Формування суворої совісті не корелює безпосередньо з вихованням, і не можна сказати, що надто суворе виховання обов'язково призводить до того, що у дитини формується тверді моральні принципи, або навпаки.
При м'якому вихованні в дитини цілком може розвинутися дуже суворе сумління. Надмірно м'який батько може сприяти формуванню суворого Супер-его у дитини тому, що дитині, оточеній любов'ю, нікуди спрямувати свою агресію, крім самої себе. З іншого боку, дитина, яка виховується зовсім без кохання, не відчуває жодної напруги між Его і Супер-Его. Вся його агресивність вільно прямує назовні, не відчуваючи жодної перешкоди.
Тобто, можна сказати, що совість формується при взаємодії двох факторів: відмови від реалізації первинних потягів (ерос і танатос) та впливу оточення, яке спонукає спрямовувати ці потяги всередину себе.
Чому, цікаво, дитина, відмовляючись від задоволення своїх потягів, однаково відчуває почуття провини? Психоаналізприпускає, що совість виростає з Едіпового комплексу. Але якщо Едіп вбив батька - його вина зрозуміла. А якщо дитина не вбиває – чому тоді виникає вина?
Фрейдпояснює це так.
Вина в даному випадку – результат конфлікту амбівалентності: конфлікту кохання та ненависті. Після того, як ненависть задоволена, любов вступає у свої права, і настає КАЯННЯ. "Злочинець" ідентифікується з жертвою злочину або злочинного наміру -едіповим батьком, який карає за ненависть та встановлює заборону на подальше задоволення агресивного потягу.
Отже, щоразу у разі виникнення агресії виникає відчуття провини - і неважливо, чи був агресивний імпульс насправді реалізований.

Супер-его, що підпорядковується етичним вимогам суспільства, не надто переймається щастям індивіда. Воно наказує, не питаючи, чи може людина виконати її вимогу (насправді, далеко не завжди може – влада індивіда над Ід обмежена).

Це народжує неврози.

У разі завдання терапії - конфронтація з цією структурою.

У деяких своїх роботах, зокрема, у «Незадоволенні культурою» Фрейд наголошував, що на почуття провини психоаналітики дивляться по-іншому, ніж це зазвичай роблять психологи. Так, згідно з розхожим уявленням, людина почувається винною тоді, коли вона вчинила якесь діяння, яке визнається злом. Але така вистава мало що прояснює щодо виникнення почуття провини. Тому іноді додають, що винною є також та людина, яка не зробила жодного зла, але мала відповідний намір вчинити певне діяння, що асоціює зі злом. Однак і в тому, і в іншому випадку передбачається, що людині заздалегідь відомо зло як щось погане, що необхідно виключати до виконання. Таке уявлення про виникнення почуття провини ґрунтується на припущенні, що людина має певну початкову, природну здатність до розрізнення добра і зла.

Фрейд не поділяв подібного уявлення про початкову здатність до розрізнення добра і зла, ні про виникнення на основі такого розрізнення почуття провини. Він виходив із того, що часто зло не є ні небезпечним, ні шкідливим для людини. Навпаки, воно часом приносить йому задоволення і стає йому навіть бажаним. Виходячи з такого розуміння зла, засновник психоаналізу висунув становище, згідно з яким розрізнення між добром і злом відбувається не на основі якоїсь вродженої, внутрішньої здатності людини, а в результаті того впливу на нього, що здійснюється ззовні. Але, щоб піддатися якомусь зовнішньому впливу, людина повинна мати певний мотив, що визначає цей вплив на нього. Такий мотив, на думку Фрейда, виявляється у безпорадності та залежності людини від інших людей, і він є ні чим, як страхом втрати любові. Будучи залежним від іншого, людина опиняється перед загрозою того, що понесе покарання з боку особи, яка колись любила її, але в силу якихось причин відмовила їй у своєму коханні і внаслідок цього здатна проявити свою перевагу і владу у формі будь-якої кари . «Спочатку, таким чином, зло

є загроза втрати любові, і ми повинні уникати його зі страху такої втрати. Неважливо, чи було вже зло скоєно, чи хочуть його зробити: в обох випадках виникає загроза його розкриття авторитетною інстанцією, яка в обох випадках каратиме однаково» .

У дитини страх втрати любові очевидний, оскільки він боїться, що батьки перестануть любити його і суворо каратимуть. У дорослих людей також спостерігається страх втрати любові з тією різницею, що на місце батька, матері або обох батьків стає людська спільнота. Усе це означає, що страх втрати любові чи «соціальний страх» може сприйматися як живильного грунту виникнення почуття провини, а й бути основою його постійного посилення. Однак Фрейд менш односторонній в оцінці подібної ситуації, як це може здатися на перший погляд. У його уявленні в психіці людини відбуваються значні зміни в міру того, як відбувається інтеріоризація авторитету батьків і людської спільноти. Мова йде про формування Над-Я, про посилення ролі совісті у житті людини. З виникненням Над-Я послаблюється страх перед викриттям з боку зовнішніх авторитетів і в той же час зникає різницю між злодіянням і злою волею, оскільки від Над-Я неможливо втекти навіть у своїх думках. Це призводить до виникнення нового співвідношення між совістю людини та її почуттям провини, оскільки, у поданні Фрейда, Над-Я починає катувати внутрішньо пов'язане з ним Я і чекає зручного випадку, щоб покарати його з боку зовнішнього світу.

Всі ці міркування про співвідношення страху, совісті та провини були висловлені Фрейдом у роботах 20-х. Проте вже в дослідженні «Тотем і табу» він говорив про «совістий страх», ознаку страху в почутті провини, свідомості провини табу та совісті табу, як найдавнішої форми, в якій виявляються моральні заборони. Саме в цьому дослідженні онлодняло питання про походження та природу совісті, вважаючи, що, подібно до почуття провини, совість виникає на грунті амбівалентності почуттів із певних людських відносин, з якими пов'язана ця амбівалентність. Згідно з його поглядами, табу можна розглядати як веління совісті, порушення якого веде до виникнення страшного почуття провини.

«Совість є внутрішнє сприйняття неприпустимості відомих наявних у нас бажань; Проте наголос ставиться у тому, що ця неприпустимість не потребує жодних доказах, що вона як така безсумнівна» .

Таке розуміння совісті має спільні точки дотику з категоричним імперативом Канта як певним законом моральності, завдяки якому вчинок людини є об'єктивно необхідним сам собою, без співвіднесення його з будь-якою іншою метою. Фрейд сприйняв кавтівську ідею про категоричному імперативі, вважаючи, що у психологічному плані є вже табу, що грає значної ролі у житті первісних людей. Якщо Кант говорив про моральному законі, то засновник психоаналізу не проти розглядати категоричний імператив як особливий психічний механізм, що цілком визначає чи коригує діяльність людини.

У своїй «внутрішній» іпостасі цей імператив представляється Фрейду нічим іншим, як совістю, що сприяє витіснення і придушення природних потягів людини. Адже загалом для основоположника психоаналізу моральність - це обмеження потягів.Тому й совість як моральна категорія співвідноситься з обмеженнями потягів і бажань людини. Але чи є совість божественна за своїм походженням, як наполягають на цьому релігійні діячі, чи вона має цілком земне походження і пов'язана з історією розвитку людини та людства? Чи дано нам совість спочатку від народження, чи вона формується поступово у процесі людської еволюції?

Проводячи аналогію між категоричним імперативом Канта як моральному законі і совістю як внутрішньому сприйнятті-неприпустимості прояву наявних у людини сексуально-ворожих бажань, що не потребує жодного доказу, Фрейд в той же час посилався на клінічні дані і спостереження за дітьми, що свідчать совість не завжди є постійним джерелом внутрішнього тиску на людину і що вона не дана йому спочатку від народження. Так, у схильних до меланхолії пацієнтів совість і мораль, дані нібито від Бога, виявляються як періодичні явища. У маленької дитини немає жодних моральних гальм проти її прагнення отримати задоволення, і можна було б

сказати, що він від народження аморальний. Щодо совісті, то, за словами Фрейда, тут Бог попрацював «не так багато і недбало», оскільки у переважній більшості людей вона виявляється у дуже скромних розмірах. Тим не менш, як і в разі пізнішого визнання за релігією частини історичної правди, засновник психоаналізу готовий погодитися з тим, що в твердженнях про божественне походження совісті міститься частка правдоподібності, але не метафізичного, а психічного характеру. «Ми, - підкреслював він у лекціях з введення в психоаналіз, - жодною мірою не заперечуємо ту частину психологічної істини, яка міститься в твердженні, що совість - божественного походження, але це положення вимагає роз'яснення. Якщо совість теж є чимось «У нас», то це ж не спочатку ».Звертаючись до осмислення психічних механізмів, пов'язаних з наявністю совісті у людини, Фрейд перейшов від розгляду історії виникнення табу, різноманітних заборон, що накладаються на індивіда ззовні, до розкриття того «внутрішнього» моральних приписів , завдяки яким кантівський категоричний імператив як моральний закон стає індивідуально-особистісним надбанням кожної людської істоти, згідно з засновником психоаналізу, саме з появою заборон, заповідей та обмежень поступово розпочався відхід людини від початкового свого тваринного стану.

У процесі розвитку людської цивілізації заповіді, що накладаються ззовні, і заборони з їх неодмінним обмеженням вільного самовираження природних потягів стали внутрішньопсихічним надбанням людини, утворивши особливу інстанцію Над-Я, яка виступає як моральна цензура, або совісті, що відповідним чином коректує його життєздатність. Розглядаючи еволюційний шлях розвитку людини, Фрейд писав у роботі «Майбутнє однієї ілюзії»: «Невірно, що людська психіка з найдавніших часів не розвивалася і, на відміну від прогресу науки і техніки, сьогодні ще така ж, як на початку історії. Ми можемо тут навести приклад цього психічного прогресу. Наш розвиток йде в тому напрямі, що зовнішній примус поступово сягає всередину, і особлива психічна інстанція, людське Над-Я, включає його до сво-

Їхні заповіді. Кожна дитина демонструє нам процес подібного перетворення, завдяки йому долучаючись до моральності та соціальності» .

Говорячи про подібний прогрес у розвитку людської психіки, Фрейд мав на увазі насамперед освіту та посилення Над-Я, як цінного психологічного набуття культури,сприяє, за невеликим винятком, внутрішній забороні реального прояву несвідомих бажань, пов'язаних з інцестом, канібалізмом, кровожерністю. Водночас він був змушений констатувати, що стосовно інших несвідомих бажань „людини цей прогрес не є таким значним, оскільки значна кількість людей підкоряється моральним вимогам та заборонам скоріше через загрозу покарання ззовні, ніж під впливом совісті. Вони дотримуються моральних приписів лише під тиском зовнішнього примусу і доти, доки загроза покарання залишається реальною. «Нескінченна безліч культурних людей, що відхитнулися б з жахом від вбивства чи інцесту, не відмовляє собі в задоволенні своєї жадібності, своєї агресивності, своїх сексуальних пристрастей, не втрачає нагоди нашкодити іншим брехнею, обманом, наклепом, якщо може при цьому залишитися безкарним; і це продовжується без зміни протягом багатьох культурних епох» .

Констатація такого сумного становища у сфері моральності сучасних людей, значна частина яких не обтяжена совістю настільки, щоб не здійснювати аморальні вчинки у разі ослаблення зовнішніх заборон, не звільняла Фрейда від дослідницького завдання, пов'язаного з осмисленням функцій Над-Я. Нагадаю, що, крім того, що Над-Я виступало у Фрейда як ідеал, воно також розглядалося в психоаналізі як втілююче в собі дві іпостасі: совість і несвідоме почуття провини. Розмірковуючи над діяльністю Понад-Я, Фрейд показав, що у функціональному відношенні воно подвійне, оскільки уособлює не лише вимоги повинності, а й заборони. Вимоги повинні диктують людині ідеали, відповідно до яких вона прагне бути іншим, кращим, ніж вона є насправді. Внутрішні заборони спрямовані на придушення його темної сторони душі, обмеження і витіснення несвідомих

природних бажань сексуального та агресивного характеру.

Таким чином, роздвоєння і конфліктність між несвідомим і свідомістю, Воно і Я, доповнювалося, у розумінні Фрейда, неоднозначністю самосвідомості, різнолікістю Над-Я, внаслідок чого психоаналітично трактована людина дійсно постає в образі «нещасної» істоти, що роздирається безліччю внутрішньопсихічних протиріч. Засновник психоаналізу фіксує двоїстість людської істоти, пов'язану з природною та моральною детермінацією його життєдіяльності, і в цьому плані робить крок уперед, порівняно з крайнощами антропологізму та соціологізму, властивими різним школам, представники яких вирізнялися одностороннім баченням людини. Однак у спробах пояснення цієї двоїстості він натрапив на такі моральні проблеми, психоаналітична інтерпретація яких призвела до труднощів методологічного та етичного характеру, на що вже частково було звернено увагу. Не випадково в його розумінні людина постає не так, що метушиться між належним і сущим, що в принципі сприяє формуванню критичного ставлення індивіда до свого оточення, скільки між бажаннями і заборонами, спокусою їх порушити і страхом перед можливим покаранням, що передбачало насамперед звернення до психічних механізмів. нервовохворих, у яких таки спостерігалося подібного роду роздвоєння.

Цікаво відзначити, що фрейдівське розуміння людини, заломлене через призму психоаналітичного трактування моральних його підстав, виявилося дуже близьким до того тлумачення, яке було дано кількома десятиліттями раніше датським філософом Сореном Кіркегором. Обидва дослідники прагнули осягнути суть провини, каяття, совісті та страху людини, тобто тих його моральних імплікацій, які робили його існування проблематичним, розірваним, нестабільним. При цьому вони обоє апелювали до несвідомого.

У розділі даної роботи, присвяченій розумінню Фрейдом проблеми страху, зверталася увага на деякі подібності та відмінності його уявлень про страх із відповідними роздумами Кіркегора на цю

Тема. Тут же мова йдепро деякі їхні уявлення, пов'язані з моральною проблематикою.

Так, Кіркегор розглядав несвідоме етичне, акцентуючи увагу на його двоїстій природі. «Несвідоме етичне, - зауважував він, - допомагає кожній людині; але внаслідок саме несвідомості допомога етичного як би принижує людину, відкриваючи їй нікчемність життя...». Фрейд звертався до дослідження несвідомого психічного у різних його ракурсах, зокрема й у його моральних імплікаціях, вважаючи, що «є особи, які мають самокритика і совість, тобто психічна робота з безумовно високою оцінкою, є несвідомими і, будучи несвідомими, справляють надзвичайно важливий вплив».

Як той, так і інший описували морально-моральні імперативи з метою кращого розуміння природи людини. Крім того, обидва дотримувалися потрійного поділу психіки. Кіркегор розрізняв «тіло», «дух» та «душу». Фрейд говорив про Воно, Я і Над-Я. Обидва намагалися зрозуміти взаємозв'язки між насолодою та обов'язком, прагненням до задоволення потягів і моральними імперативами, що накладають заборони та обмеження.

Разом про те за всієї схожості їхніх позицій киркего-ровское і фрейдівське розуміння етичної проблематики відрізнялося друг від друга. І річ навіть не в тому, що потрійний поділ психіки людини здійснювався ними з різних підстав, внаслідок чого було б неправомірним проводити беззастережні паралелі між виділеними ним складовими частинами психіки або ототожнювати поняття людського «духу» у Кіркегора з концептом Я у Фрейда, як це мало місце, наприклад, у дослідженні П. Коула, присвяченому порівняльному аналізутеоретичних позицій обох мислителів.

Важливіше інше, саме те, що Кіркегор і Фрейд по-різному оцінюють моральні підстави людини. Для першого почуття провини, муки совісті, прояв страху - явища звичайні та загальнотипові, що характеризують собою моральний стан людини, що постійно перебуває в тривозі, але тим самим етично відноситься до існуючої реальностіі

здатного прийняти відповідальність за свої вчинки та діяння.

З погляду другого, тобто засновника психоаналізу, морально-моральні імперативи, будучи «о-внутрішнім» надбанням людини, що обмежує її еротичні, егоїстичні та деструктивні потяги, одночасно служать поживним ґрунтом для хворобливого розщеплення психіки, де почуття провини та почуття провини не стільки стимулом для відповідального, здорового ставлення до життя, скільки причиною виникнення психічних розладів, втечі в хворобу, уникненням реальності у світ ілюзій. Треба віддати належне тому, що на цю обставину вже звертали увагу у вітчизняній літературі. Зокрема, в одній із робіт П. Гайденка, присвяченій, щоправда, дослідженню поглядів не засновника психоаналізу, а Фіхті, справедливо наголошувалося, що, з погляду Кіркегора, почуття провини болісне, але водночас воно свідчить про нормального життялюдини, а розумінні Фрейда це почуття - зазвичай ознака душевного захворювання.

Для засновника психоаналізу моральне почуття провини - це вираз напруги між Я та Над-Я.З інтеріо-ризації батьківського авторитету, з виникненням Над-Я в психіці людини відбуваються значні зміни. Совість ніби піднімається на новий щабель свого розвитку. Якщо процесі початкового походження совісті існував страх перед викриттям із боку зовнішнього авторитету, то з утворенням Над-Я цей страх втрачає своє значення. Разом про те переміщення авторитету ззовні всередину веде до того що, Над-Я стає силою і терзает Я. На цьому новому щаблі розвитку совість набуває рис жорстокості. Вона стає більш суворою і підозрілою, ніж за попереднього ступеня свого розвитку, коли людина відчувала страх перед зовнішнім авторитетом. Підозрілість і жорстокість совісті ведуть до того, що людина починає відчувати постійний страх перед Над-Я, а це, своєю чергою, веде до посилення почуття провини.

У роботі «Тотем і табу» Фрейд розглянув питання, як виникли перші приписи моралі та моральні обмеження у примітивному суспільстві. Одночасно він зазначив ту обставину, що первісна

Почуття провини, що виникла як реакція на «велику подію», батьковбивство в первісній Орді, не зникло безслідно. Відлуння цього почуття зберегли своє значення протягом розвитку людської цивілізації. «Це творча свідомість провини, – вважав Фрейд, – не заглохло серед нас і досі. Ми знаходимо його у невротиків діючим, як асоціальне, як чинить нові приписи моралі і безперервні обмеження, як покаяння у скоєних злочинах і як запобіжний захід проти тих, які належить здійснити» .

У пізніших роботах, після того як засновник психоаналізу висунув свої уявлення про тричленну структуру психіки та взаємовідносини між Воно, Я та Над-Я, йому довелося по-новому пояснювати психологічні механізми розвитку страху, совісті, провини. Точніше було б сказати, що йшлося не так про принципово нове пояснення цих явищ, як про ті корективи, які виявилися необхідними в силу структурних уявлень про функціонування психіки людини. Зокрема, Фрейд почав виходити з того, що є два джерела почуття провини.Перший пов'язаний із страхом перед зовнішнім авторитетом. Другий - із пізнішим страхом перед Над-Я, перед совістю. Страх перед зовнішнім авторитетомзмушує людину відмовлятися від задоволення своїх потягів, бажань, інстинктів. Страх перед Над-Япривносить ще й покарання, оскільки перед совістю неможливо приховати ані заборонених бажань, ані навіть думок про них. Суворість Понад-Я, вимоги совісті виявляються постійно діючими факторами життя людини, що надають значний вплив на посилення почуття провини.

З погляду Фрейда, у людині як би одночасно існують два ступені совісті, а саме, первісна, інфантильна і більш розвинена, втілена в Над-Я.Це означає, що між відмовою від потягів і свідомістю провини складаються такі відносини, які далеко не завжди стають зрозумілими для тих, хто не знайомий із психоаналітичними ідеями. Справа в тому, що спочатку відмова від потягу була нічим іншим, як наслідком страху людини перед зовнішнім авторитетом. Тому, щоб не втратити кохання з боку іншої особи, яка виступає як авторитет, йому доводилося відмовляти.

тися від задоволення бажань. Розрахунок із зовнішнім авторитетом шляхом відмовитися від задоволення власних потягів вела до пом'якшення і навіть усунення почуття провини. Інша річ, страх перед Над-Я, перед інтеріоризованим авторитетом. Відмова від задоволення бажань виявляється недостатнім для усунення почуття провини, оскільки від Над-Я неможливо втекти. Незважаючи на подібну відмову, людина відчуває почуття провини. Борошна совісті не тільки не усуваються, а навпаки можуть посилитися. Якщо обумовлений страхом перед зовнішнім авторитетом відмова від потягів служив достатньою підставою для збереження або набуття любові, то викликана до життя страхом перед Над-Я аналогічна стратегія людини не є гарантією любові. «Людина, - на думку Фрейда, - змінила загрозу зовнішнього нещастя - втрати любові та покарання з боку зовнішнього авторитету-на тривале внутрішнє нещастя, напружене свідомість винності».

Подібне пояснення природи совісті та провини неминуче ставило питання про узгодження генетичної, пов'язаної з історією становлення, і структурної, що відноситься до функціонування психіки, точок зору, сформульованих засновником психоаналізу в роботах «Тотем і табу» і «Я і Воно». Виходило, що в першому випадку виникнення совісті пов'язане з відмовою від потягів, тоді як у другому випадку відмова від потягу обумовлена ​​наявністю совісті. Цей парадокс аналогічним чином знаходив своє відображення в раніше розглянутих поглядах Фрейда на співвідношення витіснення і страху, коли йому довелося вирішувати дилему: чи страх є наслідком придушення потягів людини або саме придушення потягів обумовлено наявністю страху.

Нагадаю, якщо спочатку Фрейд вважав, що -енергія витіснення несвідомих потягу веде до виникнення страху, то надалі він дійшов висновку, згідно з яким не витіснення породжує страх, а попередній страх як афективний стан душі тягне за собою витіснення. Здавалося б, і в питанні про відношення між відмовою від потягів та виникненням совісті він міг вчинити аналогічним чином, тобто стати на якусь певну точку зору. Так, у роботі «Економічні проблеми мазохізму» (1924) він зазначив, що зазвичай справа так, ніби моральні вимоги

Були первинними, а відмова від потягу – їх наслідком. При цьому походження моральності не пояснювалося. «Насправді, як нам здається, слід йти зворотним шляхом; перша відмова від потягу нав'язується зовнішніми силами, і він тільки і створює моральність, яка виражається в совісті і вимагає подальшої відмови від потягів» .

Однак етична проблематика, пов'язана з розумінням природи совісті та провини, виявилася настільки заплутаною та складною для розуміння, що Фрейду довелося неодноразово звертатися до обговорення генези становлення совісті та виникнення свідомості вини. Розгляд тимчасової послідовності (відмова від потягу ■ внаслідок страху перед зовнішнім авторитетом і подальша інтеріоризація його - Над-Я, що веде до виникнення страху совісті, катування Я і посилення почуття провини) не давало вичерпного пояснення, що повністю знімає всі питання, що стосуються розуміння того, як і чому совість стає гіперморальною. Саме тут Фрейду якраз і знадобилася ідея, характерна виключно для психоаналізу і далека від повсякденного людського мислення. «Ця ідея, - підкреслив засновник психоаналізу, - така: хоча спочатку совість (вірніше, страх, який потім стане совістю) була першопричиною відмови від потягів, потім ставлення перевертається. Кожна відмова стає динамічним джерелом совісті, вона щоразу посилює її строгість і нетерпимість» .

Розгляд під цим кутом зору взаємовідносин між відмовою від потягів, совістю та почуттям, що посилюється. провинимало не лише теоретичне, але іпрактичне значення. Клінічна практика свідчила у тому, що у освіті невротичних захворювань істотну роль грало те нестерпне почуття провини, що могло руйнівним чином впливати на людини. Так, при неврозі нав'язливих станів почуття провини панує у клінічній картині хвороби, наполегливо нав'язується свідомості людини. Саме почуття провини є для хворих "несвідомим. Нерідко воно породжує несвідому потребу в покаранні, внаслідок чого Над-Я людини постійно підточує її внутрішній світ і веде до самокатування, самоїдності, мазохізму. При цьому не має значення, чи зробив він?

людина якийсь непристойний вчинок чи тільки. подумав про нього, хоч і не втілив у дію. Злочин і злий намір хіба що прирівнюються друг до друга. Різниця між ними стає несуттєвою для виникнення почуття провини.

Одне з відкриттів психоаналізу полягало в тому, що Фрейд розглядав совість як сувору інстанцію, яка здійснює нагляд і суд як над діями,так і над намірами людини.Жорстокість, невблаганність Над-Я по відношенню до опікуваного Я породжував такий психічний стан тривожності, який не давав людині спокою. Страх перед Над-Я, напружені взаємини між Я і контролюючою совістю, свідомість почуття провини, несвідома потреба у покаранні - усе це, з психоаналітичної точки зору, служило поживним ґрунтом для становлення Я, що під впливом садистського Над-Я, мазохістським.

Викликані до життя гіперморальним, садистським Над-Я мазохістські тенденції Я знаходять свій безпосередній вираз у психіці нервовохворих, що гостро відчувають несвідому потребу в покаранні. Маючи справу в клінічній практиці з проявом мазохістських тенденцій пацієнтів, Фрейд був змушений звернутися до концептуального осмислення моральних проблем, що підштовхнуло його не тільки до розгляду співвідношень між страхом, совістю, почуттям провини, не до більш детального вивчення мазохізму як такого.

7. Моральний мазохізм та негативна терапевтична реакція

У робіть « Економічні проблемимазохізму» засновник психоаналізу спеціально зупинився на розкритті природи цього явища, співвіднісши його з несвідомим почуттям провини та потребою у покаранні. При цьому він виділив три форми мазохізму: ерогенний,як умова сексуального збудження; жіночий,є виразом жіночої сутності; моральний,який виступає як деяка норма поведінки. Остання форма мазохізму співвідносилася Фрейдом з наявністю несвідомого почуття провини, спокута якої знаходила.

Ло своє відображення у невротичному захворюванні. Звідси прагнення засновника психоаналізу до розкриття внутрішніх зв'язків між садистським Над-Я та мазохістським Я, а також тих труднощів, які виявляються в аналітичній терапії при роботі з пацієнтами, схильними до морального мазохізму.

У процесі аналітичної терапії часом доводиться мати справу з такими пацієнтами, які поводяться досить дивним чином. Варто лише намітитися прогресу в лікуванні такого типу пацієнта, коли аналітик справді досягає деяких успіхів і з радістю покладає надії на подальше не менш успішне продовження роботи, як відразу пацієнт починає проявляти своє невдоволення і, що найнеприємніше, реагує на успіхи погіршенням свого стану. Намагаючись знайти пояснення такому незвичайному і дивному становищу, аналітик може співвіднести погіршення стану пацієнта з проявом у нього внутрішнього опору. Знаючи психічні механізми виникнення опору, аналітик може насамперед дійти висновку, що погіршення стану пацієнта є чимось іншим як його небажанням бачити перемогу лікаря над захворюванням і прагненням довести свою перевагу над ним. Однак насправді, швидше за все, має місце щось інше. Пацієнт реагує погіршенням свого стану на успіх лікування тому, що, незважаючи на його прихід до аналітика, він взагалі не хоче розлучатися зі своєю хворобою. Замість покращення настає погіршення його стану. Замість позбавлення страждань під час аналізу у пацієнта виникає потреба у їх посиленні. У нього проявляється те, що в психоаналізі називається негативною терапевтичною реакцією

За опором проти одужання такого пацієнта криється необхідність у постійному стражданні, яке виступає як спокутування несвідомого почуття провини. Основним тут виявляється моральний, моральний чинник, що зумовлює втечу у хворобу як якесь покарання чи, краще сказати, самопокарання. Засноване на несвідомому почутті провини, це самомончення потребує постійного підживлення у формі страждань, скасування яких у процесі лікування сприймається як замах на внутрішній світ пацієнта, що знаходиться під пильним і недремним оком гі-

Словник практичного психолога. С.Ю. Головін

Совість- здатність особистості самостійно формулювати власні моральні обов'язки та реалізувати моральний самоконтроль, вимагати від себе їх виконання та виробляти самооцінку скоєних вчинків; один із висловів моральної самосвідомості особистості.

Виявляється і у формі раціонального усвідомлення морального значення вчинених дій, і у формі емоційних переживань – наприклад, докорів совісті. Відповідно до З. Фрейду, совість - внутрішнє сприйняття неприпустимості певних бажань, з акцентуванням те, що це неприпустимість безсумнівна і потребує доказах. Може бути зрозуміла як особлива психічна інстанція, що має призначення забезпечити нарцисичне задоволення, що виходить від Над-Я, і з метою цього безперервно спостерігає за дійсним Я і порівнює його з ідеалом.

Оксфордський тлумачний словник із психології

Совість- обґрунтований набір інтеріоризованих моральних принципів, що дозволяє оцінювати правильність і неправильність дій, що здійснюються або спостерігаються. Історично, теїстична думка прирівнювала совість до голосу Бога, і, отже, вважали її вродженою. Відповідно до сучасної точки зору, заборони та зобов'язання, що визначаються совістю, є набутими; Власне Фрейдівські характеристики суперего були спробою пояснити походження, розвиток та спосіб функціонування совісті. Див. Моральний розвиток.

предметна область терміна